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« Le commun de la liberté – Du droit à la propriété au devoir d’hospitalité » est le titre du livre publié en 2022 (puf) de la philosophe Catherine Colliot-Thélène, c’est la deuxième partie qui m’avait intrigué : « Du droit à la propriété au devoir d’hospitalité ». Mais la première partie du titre est tout aussi intéressante : « Le commun de la liberté ».
Les analyses comparées de l’auteure sont basées en premier sur les travaux d’Emmanuel Kant à partir des données de la Révolution Française, mais en les reprenant avec d’autres points de vue que ceux que l’on utilise habituellement. Elle nous fait découvrir la genèse du droit des droits de l’homme, de la liberté, de l’égalité, du droit individualiste issu de la Révolution Française, mais avec des visions du passé qui perdurent dans ce nouveau contexte…
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Le commun de la liberté – Le droit de propriété
À la suite et en accompagnement de la Révolution Française, Emmanuel Kant conçoit les hommes, tout homme, libres. Pour que ces hommes puissent vivre libres il faut qu’ils en aient les ressources, qu’ils aient accès aux moyens de produire ce dont ils ont besoin, et aussi d’avoir une place pour vivre libre de toute domination de qui que ce soit ; pour cela il faut qu’ils aient accès aux « communs ou commun ».
Pour Kant le « commun » est la terre entière, il conçoit le – droit de propriété – comme accès au commun, c’est-à-dire comme garant de la liberté des individus.
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Le droit de l’humanité – Les droits de l’homme – L’obligatoriété
Kant remarque que le « droit de l’humanité » n’appartient pas aux « droits des hommes, c’est-à-dire à un droit susceptible d’être garanti par le droit objectif. Il n’est pas très clair :
« Le droit de l’humanité dans notre propre personne ne peut avoir le droit des hommes comme condition limitative, mais non plus l’inverse. Car un autre ne peut avoir de droit sur moi que dans la mesure où je suis une personne. La possibilité du premier se fonde sur la personnalité et n’a pas celle-ci, avec le droit de l’humanité qui en découle, comme condition limitative ».
Par le droit des hommes, Kant désigne le droit susceptible d’être codifié par des lois positives, sous la condition qu’elles soient rationnelles, c’est-à-dire conformes aux exigences de la liberté humaine : il faut donc se garder de confondre le « droit de l’humanité », au sens de Kant, avec les « droits de l’homme », ou comme on le dit aujourd’hui, les « droits humains », c’est-à-dire un noyau de droits fondamentaux qui, en vertu du droit international, doivent ou devraient être garantis à tous par les pouvoirs politiques, indépendamment des appartenances citoyennes.
– Le « droit public », autrement dit l’organisation juridico-politique de la coexistence des êtres humains, tire sa légitimité normative en vertu de laquelle il oblige, du droit inné de chacun à la liberté, qu’il ne peut donc limiter sans se contredire.
– L’inverse est moins évident. On pourrait considérer que puisque le « droit de l’humanité » en la personne de chacun est la norme dont le respect conditionne la légitimité du droit positif, il constitue une limite pour le « droit des hommes ».
– Cette interprétation serait proche de celle que Hegel fait de Kant, quand il réduit le concept du droit à la limitation de la liberté ou de l’arbitre de chacun par l’impératif de respecter la liberté de tous.
C’est cette interprétation que Kant semble vouloir prévenir en précisant que les droits des autres sur moi présuppose que je suis une personne. La personnalité, et avec elle le droit de l’humanité qui en découle, est le fondement de tout droit, juridique comme moral. Or ce qui fonde le droit ne peut être limité.
– En d’autres termes : le « droit de l’humanité » ne peut être limité que par les devoirs, parce qu’il est ce qui rend concevable l’obligation, ou plus exactement l’obligatoriété, c’est-à-dire la façon toute particulière dont le devoir lie la liberté du sujet. On a de bonnes raisons de considérer que ce concept de l’obligatoriété, plutôt que celui de devoir, est le concept le plus fondamental de la théorie morale kantienne qui a pour but d’en élucider le sens.
– Mais que l’impératif catégorique exprime ce qu’est l’obligatoriété ne signifie pas qu’il en soit la raison ou le fondement. Les devoirs n’obligent pas parce qu’ils sont la conséquence de l’impératif catégorique (auquel cas ils se réduiraient à la contrainte, même si celle-ci est seulement la règle de l’universalisation possible de la maxime de l’action). L’impératif catégorique est une formule commode pour exprimer l’obligatoriété du devoir, mais il reste à comprendre pourquoi l’impératif catégorique lui-même oblige.
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Théorie du droit ou théorie des devoirs ? – L’obligatoriété – Les droits des uns correspond aux devoirs des autres
Si le commentaire précédent ne concerne que le droit au sens strict, sa portée peut être également étendue à l’éthique. Certes, la modalité de l’obligation propre aux devoirs de vertu est différente de celle des devoirs juridiques : « intérieure » dans le premier cas, « extérieure » dans le second. Le droit n’impose pas des actions positives, c’est-à-dire des devoirs concrets aux sujets, il se contente de régler formellement les relations accidentelles ou volontaires que les individus se trouvent entretenir avec d’autres. L’éthique au contraire prescrit des fins bien définies ; œuvrer à sa propre perfection et au bonheur d’autrui. Mais ici encore l’impératif catégorique ne peut être tenu pour la raison dernière des devoirs. La conscience morale n’est pas une obligation ou un devoir, car « être obligé d’avoir une conscience morale équivaudrait à dire qu’on a le devoir de reconnaître des devoirs ».
– Il n’est pas besoin de supposer que les êtres humains sont vertueux pour déterminer leurs droits et devoirs juridiques. Lorsque Kant écrit que, s’il n’y avait pas de devoirs de l’homme envers lui-même (devoirs éthiques donc), « il n’y aurait pas de devoirs du tout, pas même de devoirs extérieurs », cela ne signifie pas que les devoirs de l’homme envers soi-même déterminent tous les autres devoirs, y compris juridiques, mais que si les premiers n’étaient pas pensables, la notion de devoir en général n’aurait pas de sens.
– Le droit de l’humanité en ma propre personne, d’où découlent les devoirs envers soi-même, n’est qu’une facette du droit de l’humanité. Malgré le fait que les devoirs envers soi-même soient une condition nécessaire pour penser le droit en général, Kant n’a pas déduit les devoirs « extérieurs » (juridiques) des devoirs « intérieurs » (éthiques), il s’est au contraire soigneusement appliqué à les établir sur le même plan.L’idée que l’homme puisse avoir des devoirs envers soi-même ne va pourtant pas de soi, au point qu’il tente de la rendre compréhensible par analogie avec les devoirs envers autrui :« Le droit de contraindre d’autres se fonde sur la personnalité du sujet et le libre arbitre de la personne est lui-même soumis à l’idée de la personnalité d’après laquelle elle {la personne} est forcée par soi-même dans les actions qui procèdent d’elle-même et est moralement contrainte par analogie avec la contrainte d’un autre, et cette obligation à l’égard de soi-même peut aussi être appelée le droit de l’humanité en notre propre personne, qui précède toute autre obligation ».
« La force qui oblige dans tout droit ne réside pas tant dans ce qu’une personne a en propre, que bien plutôt dans le droit de l’humanité. De là vient que tous les hommes ont l’obligation de soutenir le droit de chaque autre. Ce droit oblige aussi chacun à l’égard de soi-même. Chacun a part à l’humanité, mais n’acquiert les droits {attachés à l’humanité} que sous la condition du devoir de maintenir la dignité de celle-ci. De là viennent tous les devoirs envers soi-même.
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La personne
« Une personne est ce sujet dont les actions sont susceptibles d’une imputation », c’est-à-dire dont les actions peuvent être considérées comme des actes dont il est l’auteur et par conséquent responsable. Si l’« être-personne » est lié à l’humanité de l’homme, ce n’est pas au titre des capacités naturelles par lesquelles il se distingue des autres espèces animales, mais bien au titre de cette « inconcevable propriété » qu’est la liberté. Inconcevable car il n’est pas d’expérience possible d’en affirmer ou d’en infirmer la réalité. Mais cette liberté doit être postulée pour que les notions de personne, de responsabilité, de droit et de devoir aient un sens.
Il est acquis que je n’ai de droits qu’en tant que personne. Mais la personnalité n’est pas une donnée de nature. Les devoirs que les autres ont à mon endroit présupposent qu’ils me reconnaissent la qualité de personne, et ils sont donc la conséquence de mes droits (et non l’inverse, comme le veut la théorie des « droits-réflexes »). Mais de mon côté, je ne peux prétendre à cette reconnaissance, c’est-à-dire me comprendre comme sujet de droits, que pour autant que je suis à mes propres yeux une personne.
Il ne peut être question de liberté que là où existe une possibilité de choix. La liberté ne peut donc être assujettie à l’impératif catégorique, mais relève du libre arbitre. C’est seulement l’arbitre qui peut être libre.
Penser le sujet comme sujet de droits ou le penser comme sujet de devoirs revient au même. C’est en effet en vertu de sa qualité d’être humain, c’est-à-dire doté de libre arbitre, (et non au titre d’un statut particulier) qu’un individu peut revendiquer des droits, et c’est pour la même raison qu’il peut être soumis à des devoirs.
De même que le droit inné de l’homme, la possession commune originaire est une Idée de la raison, c’est-à-dire une représentation nécessaire pour penser comme possible le droit de propriété. Contrairement à Hannah Arendt, Kant ne lie pas ce droit à une appartenance (à un État, ou à l’ensemble de l’humanité constituée en communauté politique). Si chaque individu peut revendiquer ce droit, c’est en sa qualité d’être humain, et s’il doit le reconnaître à tout autre, c’est pour la même raison : réclamer des droits pour soi au nom de sa qualité d’être humain (et non en vertu d’une appartenance particulière), c’est les réclamer pour tous les êtres humains.
« Je soutiens que le droit de l’humanité kantien n’est pas un espace délimité par la loi juridique et qu’il ne peut être « attribué ». Si l’on tient à ordonner les deux facettes du droit inné, la liberté et l’égalité, c’est à la liberté qu’il convient de donner la priorité : le droit de chacun à être son propre maître, l’égalité et la réciprocité en étant simplement des conséquences. C’est parce que je revendique la liberté au nom de ma qualité d’être humain que je suis obligé de la reconnaître à tous les êtres humains » (C.C-T).
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Du droit de l’humanité au droit de propriété – L’universalité du droit de propriété
La lecture de la théorie kantienne que propose Catherine Colliot-Thélène s’inscrit dans le contexte d’une réflexion sur les phénomènes contemporains d’exclusion massive qui résultent d’une absence totale de possession. Ceux qui en sont victimes sont contraints à se vendre à vil prix, en leurs contrées d’origine ou à migrer vers d’autres lieux, villes ou pays étrangers, où très souvent ils sont brutalement exploités, misérables, quand ils ne sont pas refoulés parce qu’ils n’entrent pas dans la cadre de l’immigration « légale ».
Le « droit privé » kantien est une théorie des droits subjectifs en général, compris dans leur totalité selon le paradigme de la possession, ce que le droit public ne corrige nullement, la matière du droit privé est exactement la même dans les deux états. La théorie kantienne de la propriété semble bien exclure toute perspective d’action redistributive par l’État ou tout autre instance publique d’autorité, qui affecterait le droit intangible que chacun a de disposer comme il l’entend de ce qui est sien.
S’agissant du droit réel, c’est avant tout la propriété de la terre qui sert de fil conducteur à sa réflexion. Il reste qu’en excluant la propriété par le travail qui permet de poser des limites aux dimensions de la propriété légitime, et en faisant au contraire de la première occupation la source de la propriété légitime, il semble s’être accommodé que certains puissent se trouver interdits de propriété. Paradoxe ou contradiction : « le droit de l’humanité est la condition suprême de toutes les lois du devoir, parce que le sujet cesserait autrement d’être un sujet de devoirs (personne) et devrait être compté au nombre des choses ». Ce droit de propriété ne peut cependant être validé comme droit qu’à la condition d’être également accordé à tous.
À la fin du XVIIIe siècle lorsque Kant construit ses analyses, le capitalisme ne s’était pas encore développé et n’avait pas montré toutes ses possibilités, avec cette particularité de déposséder l’immense majorité des travailleurs pour qu’ils soient obligés de venir travailler dans ses usines pour gagner un salaire qui leur permettra de vivre ou survivre ; tant que ces travailleurs avaient une certaine autonomie, ils n’étaient pas disponibles au travail salarié des capitalistes. C’est-à-dire que Kant ne concevait pas la liberté des salariés, réelle par autonomie de la propriété, d’être son propre maître, même s’il ne les excluait pas par principe.
La raison fondamentale pour laquelle Kant ne pouvait donner pour mission à l’État d’assurer à chacun les moyens de son indépendance est d’ordre théorique : le faire eût été redonner à l’État le caractère d’une autorité patriarcale, et au citoyen le statut d’un individu protégé, mineur.
- Parce qu’il découle directement du droit inné à la liberté, le droit de chacun à la propriété est aussi universel quant à sa distribution : il vaut pour tous les êtres humains et ne peut être suspendu aux législations particulières des sociétés dans lesquels ils vivent.
- Le lien étroit que Kant établit entre la liberté et la propriété implique que l’une et l’autre sont fonction d’un partage des richesses qui se joue aussi bien à l’échelle des nations qu’à celle du monde..
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Capital, propriété privée, de la dépossession à l’expulsion – Travail salarié et droits sociaux
Au XIXe siècle lorsque Marx intervient, le capitalisme a installé sa domination et imposé ses normes, les travailleurs sont obligés de travailler pour les entreprises capitalistes, leur dépossession est la règle. La réalité socio-économique est très loin de celle imaginée par Kant. La propriété privée capitaliste a dépossédé les travailleurs jusqu’à leur exclusion. Il arrive un moment où la dépossession est telle que ces individus sont exclus de la société. Et le droit kantien n’y peut rien. Les théoriciens du XVIIIe siècles voyaient dans le droit de propriété privée la meilleure garantie contre la servitude. Cela n’a pas empêché que ce droit se retourne en instrument d’une servitude de masse : « L’ouvrier appartient au capital avant de se vendre au capitaliste ». Face à ce problème à la fois social, économique et politique, dès le XIXe siècle, des théories socialistes et solidaristes sont apparues pour tenter de le résoudre, ce qui a fini par produire les « droits sociaux ».
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L’État social et le langage des droits
Plutôt que d’État-providence on parle aujourd’hui d’État social, d’État de droit social. L’ensemble des acteurs qui ont contribué à mettre en place les institutions de l’État-providence ont été méfiants tout au long du XXe siècle à l’égard du « langage des droits ». Cette méfiance se rencontrait chez non-possédants, travailleurs en grève, chez les gouvernants eux-mêmes, de même chez les intellectuels qui les inspiraient ou théorisaient le résultat de leurs réformes. Pour les premiers les droits individuels passaient pour une représentation bourgeoise qui servait avant tout à cautionner la sacralité de la propriété privée. Pour les autres, s’ils n’ont pas toujours évité de parler de droits à propos des des protections qu’ils concédaient aux couches les moins favorisées de leurs sociétés, ils ne les ont pas assortis de garanties judiciaires autre que celles du droit administratif. Ces droits ont été accordé d’en haut, dans le cadre de politiques avisées ; ils n’étaient pas conçus comme des réponses aux revendications de masse, mais comme « des lignes directrices réglementées par des États qui visaient à assurer le bien-être de leurs citoyens ». Kant eût parlé de paternalisme.
Les droits sociaux se sont développés en Occident en réponse et par concurrence avec le socialisme soviétique où l’étatisation a relativement désacralisé la propriété en Occident, plutôt reléguée au second plan. Sans la rivalité avec l’URSS, l’avènement des droits sociaux aurait été sans doute moindre, à preuve : le néolibéralisme les a détricoté à partir de la chute de l’URSS.
« S’il ne s’agissait dans le « droit social » que de la réglementation par l’État de mesures d’aide et de distribution des satisfactions matérielles, les régimes autoritaires et totalitaires seraient aussi capables, en principe, que les démocraties de réaliser un pareil « droit social » en se préoccupant du bien-être matériel des producteurs et consommateurs rendus esclaves » (G.Gurvitch).
En démocratie donc, il était obligatoire d’intégrer ces droits sociaux aux droits du citoyen et aux Droits de l’homme. Gurvitch est l’un des rares à défendre un « droit d’intégration », opposé à un droit de séparation, mais il fallait aussi éviter qu’il ne devienne un « droit subordinatif de soumission ». Il accordait autant d’importance à la liberté des individus, qu’à celle des groupes ou celle de la communauté nationale. De façon générale, l’autonomie personnelle ne figurait pas au premier plan des promoteurs de l’État-providence, mais la manière dont les droits sociaux ont été construits a renforcé la confusion entre droits et protections, déjà latente dès l’XIXe siècle, dans le concept purement national de la citoyenneté. Plutôt que de penser la citoyenneté et les droits qui lui sont attachés à partir d’une conception universelle du sujet de droit (Kant), les théories de la démocratie sociale du XXe siècle ont subordonné les droits sociaux à la citoyenneté nationale.
Ce renversement perdure jusqu’à aujourd’hui dans les théories de la justice, qui éprouvent les plus grandes difficultés à élargir la validité des principes au-delà de la sphère nationale. Ses effets se laissent percevoir aussi dans les stratégie théoriques mises en œuvre pour défendre l’État-providence contre les politiques qui s’emploient à le défaire.
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La prévalence du droit objectif
Le droit objectif est le droit normatif édicté par la puissance publique qui s’impose à tous. Le droit subjectif est le droit individuel, de chaque individu indépendamment de ses appartenances. Ceux qui privilégient le droit objectif font dépendre les droits individuels subjectifs de ce droit normatif général. Tandis que les autres font dépendre le droit objectif général de la réalisation de droits subjectifs individuels : dans le premier cas c’est le général qui fonde le particulier individuel, dans le second c’est le particulier individuel qui fonde le général.
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Les droits subjectifs : du concept à la technique administrative
Souvent on distingue mal le droit subjectif considéré comme technique juridique de l’attribution des droits et le concept même de droit subjectif, c’est-à-dire l’idée que l’individu puisse être considéré comme sujet de droits, abstraction faite des autorités qui les lui garantit. L’idée d’une justice objective, fondée dans l’ordre cosmologique ou dans la volonté divine, qui détermine la distribution des biens et des honneurs, s’est effacée au profit d’une liberté autoréférentielle. Mais cette signification s’est perdue quand le droit subjectif est devenu une technique juridique dont l’usage s’est généralisé pour gérer les rapports entre les autorités publiques et leurs administrés. Cette technique s’est avérée particulièrement économique dans une société qui avait éliminé les formes anciennes de solidarité, lesquelles liaient entre eux des individus et des groupes d’individus déterminés par des droits et devoirs réciproques.
Faute de pouvoir s’appuyer sur ces solidarités particulières et locales, le pouvoir politique moderne a instrumentalisé le droit subjectif pour en faire l’un des moyens privilégiés de son action. Son usage fonctionnel a eu pour résultat une banalisation qui a englouti la signification émancipatrice originaire du concept.
À suivre…
Jean-Pierre Bernajuzan
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